LA DIVINITÉ DE JÉSUS-CHRIST DU NOUVEAU TESTAMENT AU CONSEIL DE NICEE

 

Texte de : Raniero Cantalamessa

résumé: Paolo Cugini

Au moment où la foi chrétienne rencontre l’hellénisme et entre en dialogue avec la philosophie grecque, la croyance en la divinité du Christ est un fait apaisé au sein de la communauté chrétienne. Nous devons enquêter non pas sur l’origine de la foi en la divinité du Christ, mais sur la réaction à cette foi. Par son existence même, une telle réaction est la meilleure preuve historique que l’Église de notre époque professe universellement sa foi au Christ comme Dieu. 

Il ne s’agit pas d’une preuve purement générique et déductive. Tout le discours véridique de Celse est un témoignage clair de la foi paisible des chrétiens en la divinité du Christ. Une foi si sûre d’elle-même que le philosophe païen en est même agacé. Cette foi a toujours eu sa force motrice dans l'expérience du salut et dans le culte de la Communauté. Le moins qu'il faut dire, c'est que le dogme de la divinité du Christ n'est pas le résultat de la rencontre et peut-être de la controverse avec l'hellénisme, mais qu'il préexiste maintenant. 

L'affirmation de la divinité du Christ n'est pas le résultat d'une spéculation abstraite au terme d'un processus intellectuel, mais est une expression du culte et de la foi de l'Église. C'est précisément cette foi vécue en communauté qui constitue l'arrière-plan et la rampe de lancement à partir de laquelle les penseurs chrétiens avancent vers la conquête intellectuelle du milieu, vers la foi dans le Christ. Ce qui entre donc en jeu dans la rencontre avec l'hellénisme et dont on peut dire qu'il en dépend, ce n'est pas le fait primordial de la foi en la divinité du Christ, mais c'est la manière catégorique dont elle s'exprime et avec laquelle en un mot, sa théologisation est défendue. Quoi que Justin dise ou ne dise pas sur la divinité du Christ, nous ne devons jamais oublier ce qu'il répète au moins 8 fois, à savoir que le Christ est un Dieu adoré par les chrétiens. 

Nous trouvons les témoignages les plus anciens sur la réaction païenne contre la divinité du Christ chez les apologistes eux-mêmes, mais surtout chez Celse, auquel s'ajoutera plus tard la voix de Porphyre et de quelques autres penseurs païens mineurs. Deux types d’objections ressortent de l’ensemble des témoignages. La première est métaphysique. Tandis que la seconde est éthique. En schématisant les données, on pourrait dire que la première, l'objection métaphysique, se concentre de préférence autour du fait de la naissance, de l'incarnation. Tandis que l’objection éthique se concentre sur le fait de la mort, c’est-à-dire sur la folie de la Croix. L’une reflète le scandale intellectuel de l’hellénisme face à la foi chrétienne, l’autre le scandale moral. L'impact de la prédication de la Croix sur la vision éthique des Grecs, entièrement dominée par la valeur suprême de la Sagesse, leur faisait considérer comme immoral et insensé de parler d'un Dieu crucifié parmi des gens respectables.

Objection à la transcendance de Dieu.

L'objection métaphysique contre la divinité du Christ prend forme au sein de l'énigme à partir de deux concepts étroitement liés l'un à l'autre, mais distincts : Transcendance de Dieu et contingence historique du Christ. La critique du dogme de la divinité du Christ fondée sur l'idée de transcendance occupe le cœur de la polémique de Celse contre le christianisme. Le concept sous-jacent est l’impossibilité d’une intervention réelle et personnelle de Dieu dans le monde et dans l’histoire. Celsus tente de démontrer qu'une telle intervention est absurde. Pour ce faire, il fait appel à toutes les certitudes suprêmes de la Grèce. Sans même oublier la rivalité traditionnelle et les profondes différences scolaires existant entre stoïciens et platoniciens. En effet, si l’impossibilité pour Dieu d’intervenir réellement et directement dans les choses du monde constitue le thème platonicien par excellence, l’impossibilité du cosmos d’accueillir de l’extérieur une telle intervention divine développe un thème typiquement stoïcien.

Si, comme l'affirment les chrétiens, Dieu lui-même descend vers les hommes, cela implique, selon Celse, un changement dans les choses ici-bas. Mais changer même la plus petite chose ici-bas signifie renverser et détruire l’univers. Partant de la conception stoïcienne d'un univers en soi, fermé et immuable dans son ordre, qui n'admet pas d'interventions extérieures, car rien n'existe en dehors de lui, Celse a capté avec une singulière clarté l'un des aspects les plus profonds de la révolution mentale apportée. à propos du christianisme. Le monde des Grecs, écrivait le théologien Brehier, est pour ainsi dire un monde sans histoire. Un ordre éternel dans lequel le temps n'a aucune efficacité, qu'il laisse l'ordre toujours identique à lui-même, ou qu'il engendre une succession d'événements qui reviennent toujours au point de départ, au gré de changements cycliques qui se répètent indéfiniment. L'idée inverse, c'est-à-dire qu'il y a en réalité des changements radicaux dans des initiatives absolues, de véritables inventions, en un mot, qu'il y a de l'histoire et du progrès au sens général du terme, une telle idée était impossible avant que le christianisme ne bouleverse le monde. cosmos des Hellènes. Parmi celles-ci, les initiatives divines qui produisent des changements radicaux et qui créent quelque chose de nouveau, donnant à l'univers un visage dramatique, l'incarnation, avec la création et la parousie, constitue l'un des moments saillants. Le platonicien Celse insiste davantage sur l'autre aspect du problème, celui de l'impossibilité pour Dieu d'intervenir personnellement dans les choses du monde. En raison de sa transcendance, sur cette base, la divinité du Christ est contestée comme liée au fait de l'incarnation. C'est l'humanité du Christ qui rend sa divinité philosophiquement impossible. Partant du célèbre dogme platonicien nullus deus miscetur hominibus, Celse trouve même scandaleuse l'affirmation selon laquelle un Dieu, ou le fils de Dieu, serait descendu sur terre. En fait, l’incarnation détruit la prérogative divine d’immuabilité et entraîne la dégradation. Elle détruit la transcendance car, si Dieu lui-même descend parmi les hommes, il abandonne son trône. Celse est sur ce point le porte-parole de toute la tradition platonicienne grecque la plus authentique qui accompagne le christianisme tout au long de sa phase hellénistique.

« Non, nous ne sommes ni fous ni grecs. s'exclame Taziano. Nous préférons le non-sens lorsque nous disons que Dieu est né sous forme humaine. La véritable raison de tant de scandale était le dualisme platonicien de la matière et de l'esprit, qui, combiné à l'essence de l'idée de création à partir de rien, conduisait à considérer tout contact avec la réalité corporelle de l'homme toujours et nécessairement pollué par Dieu. Selon Celse, même si le Christ avait été Dieu, après la résurrection, il n'aurait plus pu reprendre sa place aux côtés du Père, car son esprit était désormais souillé par la nature du corps. L'horreur de la Nativité, c'est-à-dire la répugnance pour la physiologie de la naissance humaine, qui est le reflet du dualisme métaphysique sur le plan existentiel, refait surface chaque fois qu'un philosophe païen se retrouve à parler de l'incarnation. Elle était si forte qu’elle a infecté de nombreux esprits cultivés parmi les chrétiens eux-mêmes, donnant naissance au grand phénomène du gnosticisme. Cependant, alors que dans le domaine païen le scandale est résolu en niant que le Christ était Dieu, dans le domaine chrétien, il est résolu par les gnostiques en niant qu'il était homme. Docéti.

L'objection de la contingence historique et de l'immanence du Christ. 

Quand il y a du sens, il lance son attaque contre le christianisme. Justin a déjà accompli cette opération intellectuelle grandiose qu'est l'identification du Jésus historique au principe universel et métaphysique du logos. Celso est au courant de l'opération. Mais cela ne suffit pas à faire tomber ses critiques indignées. « Celse accuse les chrétiens de ressembler aux sophistes lorsqu'ils disent que le fils de Dieu est le logos en personne et renforce l'accusation en ajoutant qu'après avoir proclamé que le logos est le fils de Dieu nous présentons la place du lieu du pur et du pur. saint logos, un homme ignominieusement flagellé et conduit au châtiment » (Origène). Dans ces mots apparaît tout le scandale intellectuel du Grec qui voit brisée la plus intangible et la plus sacrée des barrières, celle entre le monde d'en haut et le monde d'en bas, entre le monde de l'universel et celui de l'éternel, celui du contingent et du devenir : entre le monde de l'absolu et le monde de l'histoire. Le logos du principe universel d'intelligibilité du cosmos se révèle être un homme né, vécu et mort à un certain moment de l'histoire et en un certain point de la terre. Ici s’exprime l’inutilité religieuse et ontologique de l’histoire pour le Grec, l’impossibilité de concevoir historiquement la révélation et donc le logo lui-même. Dieu et l’histoire ne peuvent être pensés ensemble, ils forment une union contre nature. D’où la difficulté de reconnaître comme logos et comme Dieu un homme entièrement immergé dans l’histoire dont l’existence était entièrement définissable à l’intérieur de coordonnées géographiques et chronologiques. « Fils de Dieu, un homme qui a vécu il y a quelques années, quelqu'un d'hier ou d'avant-hier » (Celse).

Pour comprendre le besoin sous-jacent d’où surgit cette réaction du paganisme cultivé, il faut partir de cette sorte de fossé protecteur que la philosophie religieuse de l’époque avait creusé autour de la transcendance de Dieu avec la théologie dite négative. Dieu est incompréhensible invisible impassible il n'a pas de commencement il n'a pas de nom il n'a pas de lieu il n'a pas de forme. Comment alors justifier la divinité d’une personne qui, par sa positivité historique et humaine, était exactement aux antipodes de ces images de Dieu obtenues par la voie négative ? Toute théologie négative devient positive en Jésus. Il était visible, passible, il avait un nom, un principe, un temps, un lieu, une forme. Dans le Christ se croisent ces deux niveaux qui, dans la pensée grecque, étaient restés superposés et divisés : celui de la transcendance et celui de l'immanence. La conception grecque de l'espace comme réceptacle en ressort radicalement transformée, au point que dans un sens nouveau, le Christ lui-même apparaît comme l'espace ou le lieu de rencontre et d'échange entre Dieu et l'homme, le point d'intersection entre transcendance et immanence ou, comme nous dirait dans un langage plus avancé, le médiateur. La conséquence la plus évidente est que l’idée de transcendance d’une catégorie exclusivement théologique devient aussi une catégorie christologique. Avec lui, en effet, nous ne voulons pas affirmer seulement la transcendance infinie de Dieu par rapport à l'homme mais aussi la transcendance du Christ par rapport à l'ensemble de l'humanité, du cosmos et de l'histoire. Cependant, tout cela n’apparaîtra clair à la théologie chrétienne elle-même qu’en suivant la définition de Nicée principalement par Athanase. 

La réponse chrétienne

Justin avait compris que l'attaque du monde païen pouvait venir au niveau philosophique et parce que l'obstacle à la foi au Christ pour les Grecs était la contingence historique de sa naissance de Marie un peu plus d'un siècle et demi auparavant. Il s'agissait de donner à la figure du Christ ce fondement d'universalité et d'absolu qu'elle possédait déjà dans la foi de la communauté et que Paul et Jean avaient exprimé par des catégories ou du moins dans un cadre de pensée juive. C’est exactement ce qu’a fait Justin à travers l’identification claire et programmatique de Jésus né de Marie avec le principe universel du logos et en position subordonnée avec la réalité du pneuma. « Le logos premier-né de Dieu, sans commerce charnel, est né lorsque notre maître Jésus-Christ a été crucifié, est mort, est ressuscité et est monté au ciel. » Celle réalisée par les premiers pères grecs fut une opération difficile car elle christifiait soudain tout ce qui était réel et pour les Grecs tout ce qui était réel avait son intelligibilité à partir du logos. En même temps, il critiquait toute l'histoire grâce à l'idée des germes du verbe qui transmettaient vers le Christ tout le chemin idéal de l'humanité avant sa venue, avec le même dynamisme avec lequel la partie tend vers le tout, le le logos partiel tend vers le logos intégral qui est le Christ. Les chrétiens avaient emprunté aux Grecs un principe cosmique universel, le logos, et leur présentaient désormais un logos personnel, personnage historique et fils premier-né de Dieu. L'identification du Christ au logos s'est en effet spontanément amenée sous l'influence des textes du Nouveau Testament. à l'identification du Logos avec le fils de Dieu. C'est un fait de la plus haute importance car il a jeté les bases de l'explication de la divinité du Christ à travers le concept de génération rationnelle (fils) (logos), qui formera plus tard le pierre angulaire de toute la théologie Trinitaire.

Subordinationisme christologique

Dans l'édifice de la christologie ainsi esquissé s'insère un élément d'hellénisme qui retardera la solution du problème christologique jusqu'à Nicée. C'est la valeur essentiellement cosmologique qu'avait le logos dans la spéculation grecque. Cela entraîne un inévitable déclin de la tension sotériologique du message chrétien au profit de sa dimension cosmologique et révélatrice. L'attraction mutuelle entre logos et création tend, du fait de l'identification faite entre les concepts de logos et de fils de Dieu, à rattacher la génération du fils à la création du monde, sapant ainsi son caractère nécessaire et éternel. Le verbe typique qui exprime la fonction du logos dans ce contexte est kosmein : ordonner et produire le cosmos. Le passage de Pr 8,22 « Le Seigneur m'a créé comme le commencement de ses voies pour ses œuvres » Hé, avec l'énorme développement qu'il prend de Justin aux Ariens, il sert à revêtir cette doctrine de l'autorité incontestée de la Bible. Origine ne doute pas que ce que disaient les Grecs à propos du logos comme intermédiaire de la création s'accorde non seulement avec la loi mais aussi avec l'Évangile. Dans la spéculation philosophique de l'époque, il y avait une figure destinée à exercer une attraction irrésistible sur le logos, fils de Dieu des chrétiens, le soi-disant deuxième Dieu. Il s'agit d'une sorte de ressac de l'hellénisme dont la pensée chrétienne a beaucoup de mal à se libérer. La figure du second Dieu ou Dieu de second rang apparaît pratiquement dans les pages du Timée même si le nom est tiré d'une source pseudo-platonicienne. Le Moyen Platonisme s'en est emparé, lui a donné un énorme développement et l'a identifié tour à tour au monde intelligible, au logos, au démiurge platonicien et à l'âme du monde. Plus tard, cela constitue la deuxième imposition de la triade néoplatonicienne. C'est une entité métaphysique qui agit comme intermédiaire entre Dieu et le monde matériel, en vue de sa création, ou de son ordonnancement. Généralement, elle a pour but d’épargner au Dieu transcendant un contact dégradant avec le monde. Philon souligne l'infériorité ontologique par rapport au père de l'univers, en utilisant pour lui le titre de Theos (sans article) et en réservant l'expression ho theos (avec l'article) au seul Dieu suprême. Celui-là est vraiment Dieu, l'autre n'est que divin. Celse, se référant à la même entité métaphysique du deutéro Théos, Ehi le définit comme un demi-dieu et dit ouvertement que les chrétiens s'en sont inspirés pour définir le Christ comme fils de Dieu. Raison ultime de l'infériorité de ce Dieu intermédiaire par rapport au père. - destiné à jouer plus tard un rôle décisif dans les discussions ecclésiastiques - est clairement formulé par Ptolémée dans sa lettre à Flore : "ce Dieu sera inférieur au Dieu parfait... dans la mesure où il est engendré et non pas inengendré". 

Les auteurs chrétiens ont commis l'imprudence d'utiliser cette figure intermédiaire pour présenter la personne du fils de Dieu à leurs interlocuteurs grecs, pensant ainsi faciliter leur foi en la divinité du Christ. Le premier à construire un pont entre les deux réalités fut Justin, qui parle du fils qui occupe « la deuxième place après le Père », suivi de Clément d'Alexandrie, tous deux indépendants de la source pseudo-platonicienne. Chez Origène le titre de deutéro Théos occupe une place d'une importance particulière et conditionne sans doute sa subordination christologique, même si lui-même qui prépare le dépassement de cette subordination, à travers le concept de génération éternelle du fils, dont nous nous inspirerons, plus tard, dans la lutte contre l'arianisme.

L'arianisme et la catharsis chrétienne de l'hellénisme

La crise arienne s’inscrit dans le contexte théologique que nous venons d’exposer. Dans son aspect positif (la vérité de l'hérésie) Ehi consiste à avoir forcé l'Église à ouvrir les yeux sur une situation d'incertitude et d'incompréhension, qui traînait depuis quelque temps au sein de sa théologie. Dans son aspect négatif, il apparaît comme une tentative de canoniser ce qui n’était qu’un retard de la théologie par rapport à la foi, érigeant en dogme explicite la croyance au Christ comme Dieu de second ordre. L'objection métaphysique de l'hellénisme à la divinité du Christ renaît dans l'arianisme et atteint son apogée, précisément parce que l'identification du fils de Dieu avec le deutéro platonicien moyen Théos y est poussée jusqu'à ses conséquences finales. Ce qu'Ario apporte de nouveau au débat, c'est l'utilisation massive de l'argumentation tirée de l'opposition entre le père et le fils, pour établir la diversité d'essence entre les deux. Un argument qui a mûri au sein de l’hellénisme depuis Platon mais qui n’est utilisé que maintenant explicitement comme une objection à la divinité du Christ. Tout cela a été étudié et n’est pas nouveau. L’arianisme n’est compréhensible qu’à la suite de l’approche platonicienne moyenne du problème christologique initiée par les apologistes. Arius n'a pas pu vaincre la figure mythique du deutéro Théos, Hé mais le consacré ; Ehi n'a pas réussi à tracer une seule ligne de démarcation sur l'être, mais a maintenu les deux lignes et, avec cela, la division tripartite de l'être en : être transcendant, être créé et être intermédiaire. La célèbre expression aryenne : « il fut un temps où il n'y avait pas » est tirée de la discussion platonicienne moyenne, où elle faisait référence au cosmos-fils du Dieu de Timée, c'est-à-dire, essentiellement, au second Dieu. Le titre technique de Dieu Second continue d'être utilisé pour le Fils par Eusèbe de Césarée, très proche d'Arius, en fonction d'Origène, mais aussi du Moyen Platonisme. 

Athanase nous apprend que les Ariens avaient pleinement adopté l'idée platonicienne du fils en tant que ministre, ou intermédiaire, qui crée le monde en regardant et en s'inspirant des modèles du père. Et cela ne repose pas sur les indications de la Bible, mais plutôt sur la motivation platonicienne selon laquelle Dieu ne peut pas créer directement le monde, mais a besoin d'un intermédiaire qui évite tout contact dégradant avec la matière. Athanase n'a pas tort lorsqu'il conclut : « ces affirmations concernant le logos de Dieu ne sont pas spécifiques à la doctrine chrétienne, mais à celle des Grecs ». 

Ce n’est pas avec l’arianisme que se produit la rupture avec le schéma platonicien moyen, mais avec Nicée. C'est la théologie de l'homousios, de la gentium non factus, qui lève à jamais le principal obstacle de l'hellénisme à la reconnaissance de la pleine divinité du Christ et réalise la catharsis chrétienne de l'univers métaphysique des Grecs. Avec une telle théologie, une seule ligne de démarcation est tracée sur la verticale de l'être et cette ligne ne sépare pas le Fils du Père, mais le Fils des créatures. « Consubstantiel (homousios) au Père signifie que le Fils de Dieu n'a aucune ressemblance avec les créatures créées, mais qu'il est semblable en tout au Père qui l'a engendré et qu'il n'est d'autre hypostase ou substance que celle du Père. » (Eusèbe de Césarée). 

La séparation d'avec les créatures est si forte qu'il faudra un autre concile, celui de Chalcédoine, pour rétablir un équilibre plus correct, dans une vision plus large, dans laquelle le Christ apparaîtra en tout ce qui est semblable à nous, ainsi qu'en tout ce qui est semblable au Père. : consubstantiel au Père et consubstantiel à nous.

L'influence de l'argument sotériologique dans la définition de la divinité du Christ

Athanase déplace l’intérêt de la théologie du cosmos vers l’homme, de la cosmologie vers la sotériologie. Athanase valorise les résultats développés dans la longue bataille contre le gnosticisme, bataille qui avait conduit à se concentrer sur l’histoire du salut et de la rédemption humaine. Il donne à toute théologie une coloration anthropologique et sotériologique. Le Christ ne se place plus, comme à l'époque des apologistes, entre Dieu et le cosmos, mais plutôt entre Dieu et l'homme. Que le Christ soit médiateur ne signifie pas qu'il est entre Dieu et l'homme mais qu'il unit Dieu et l'homme. En lui, Dieu devient homme et l'homme devient Dieu, c'est-à-dire qu'il est divinisé. Le cosmos ne disparaît pas de l'horizon de la christologie, mais il est fonction de l'homme et de son salut, et non l'inverse. Le nouveau schéma de réalité ne sera plus le schéma grec : Dieu-univers-homme, mais sera le schéma biblique. un : Dieu-homme-univers. L'univers est pour l'homme, pas l'homme pour l'univers.

Selon Athanase, le salut exige que l'homme ne soit assumé par aucun intermédiaire, ni par aucun être, mais qu'il soit assumé par Dieu et qu'il soit uni à Dieu : « si le Fils est une créature, l'homme resterait mortel, n'étant pas uni à Dieu… l’homme ne serait pas divinisé si le Verbe devenu chair n’était pas de la même nature que le Père. 

L'impact de l'expérience du salut dans l'évolution du dogme de la divinité du Christ est incontestable. Il serait toutefois erroné de concevoir cet impact comme étant à sens unique. S’il est vrai que l’expérience du Christ comme Sauveur et réserve déifiée influence le processus théologique de clarification de sa divinité, il est également vrai que le processus théologique contribue à façonner et à rendre consciente l’expérience du salut.

Définir le fils comme substantiel auprès du père, c'était le placer à un niveau où absolument rien ne pouvait rester hors de son champ d'action. Il s’agissait d’établir le sens ou la pertinence universelle de la personne du Christ, non seulement sur le plan ontologique, mais aussi sur le plan sotériologique.

« La toute-puissante Parole du Père, pénétrant toutes choses et atteignant partout avec sa force, éclaire chaque réalité et contient et embrasse tout en elle-même. Aucun être n’échappe à sa domination. Toutes choses reçoivent entièrement de lui la vie et y sont maintenues par lui : euh les créatures uniques dans leur individualité et l'univers créé dans sa totalité » (Athanase).

Dans le Christ et l'être est le sens de Dieu qui se rend présent à l'homme et au monde, et non intermédiaire : c'est le sens profond du consubstantiel de Nicée.