Il n'y a pas d'inculturation sans contamination (mutuelle).

 

 

Réflexions sur les intersections, l'acceptation et la transformation dans les dynamiques culturelles

Paolo Cugini

 

Dans les débats contemporains sur les formes de rencontre culturelle, le terme « inculturation » est souvent employé pour désigner le processus par lequel une culture intègre des éléments d'une autre, les retravaille et les entremêle à sa propre identité. Cependant, ce concept est trop souvent présenté de manière idéalisée, comme s'il était possible d'assimiler ce qui est extérieur et nouveau sans une véritable transformation, une contamination mutuelle, des parties concernées. En réalité, il n'y a pas d'inculturation sans contamination, un échange profond et réciproque où personne ne reste inchangé.

L'inculturation, terme cher aux sciences sociales, à la théologie et à l'anthropologie, se distingue de l'acculturation en ce qu'elle représente bien plus qu'une simple adaptation superficielle : un véritable processus d'assimilation et de réinterprétation créative. Dans ce contexte, une culture ne se contente pas de recevoir passivement des éléments étrangers, mais se les approprie, les transforme et, ce faisant, se transforme à son tour.

Prenons l’exemple de la diffusion de religions telles que le christianisme en Afrique, en Asie ou en Amérique du Sud : la liturgie, les symboles, les chants et même les représentations divines se teintent de nuances et de sensibilités locales. Il ne s’agit pas d’un simple chevauchement, mais d’un dialogue profond où le message originel se trouve « contaminé » par les rites, les langues et les visions du monde préexistants, donnant naissance à de nouvelles formes d’expression et, parfois, à de nouvelles interprétations du sacré.

Lorsque deux cultures se rencontrent, le métissage n'est pas seulement une possibilité : c'est le résultat inévitable de l'interaction. Aucun élément, même le plus étranger en apparence, ne peut s'intégrer à un contexte sans provoquer de répercussions, d'adaptations, de résistances et d'accueils inattendus. La gastronomie, la mode, la langue et la musique deviennent alors de véritables laboratoires d'expérimentation, où la frontière entre « nous » et « l'autre » se fait perméable, mouvante et instable.

La cuisine italienne, par exemple, est le fruit d'un métissage culturel : pensons aux tomates et au maïs, arrivés d'Amérique après 1492, ou aux épices introduites grâce au commerce avec l'Orient. Aujourd'hui, parler de « cuisine traditionnelle » revient à évoquer un ensemble de rencontres, d'influences et de réinventions. De même, la langue italienne est un creuset en constante évolution, qui intègre et transforme les emprunts étrangers, l'argot des jeunes et le jargon numérique.

On commet souvent l'erreur de considérer l'inculturation comme un processus unidirectionnel : d'un côté, ceux qui donnent et de l'autre, ceux qui enseignent et ceux qui apprennent, ceux qui façonnent et ceux qui sont façonnés. En réalité, chaque acte d'ouverture à l'autre engendre une double transformation. Les cultures « hôte » et « accueillie » émergent toutes deux modifiées par la rencontre, donnant naissance à quelque chose de nouveau qui n'appartient plus entièrement à aucune des deux.

Le jazz, né de la rencontre entre les traditions africaines et la musique occidentale, est un emblème de ce processus réciproque. Il en va de même pour les quartiers multiculturels des grandes villes, où les influences se mêlent et se recoupent, créant une pluralité d'identités. Ce processus peut aussi s'opérer discrètement : un proverbe, une façon de s'habiller, une recette, qui, de marginale, devient coutumière, témoignent du pouvoir de la contamination mutuelle.

La résistance, pourtant, n'est pas absente. De tout temps, l'obsession de la « pureté » culturelle a engendré le repli sur soi, la discrimination et les conflits. On a craint que l'ouverture à autrui n'entraîne la perte de son identité, la dissolution de ses racines. Mais l'histoire démontre le caractère infondé de ces craintes : aucune tradition n'existe qui ne soit le fruit d'une stratification et d'un brassage culturel. La culture se nourrit de rencontres, de divergences et d'adaptations. Le désir de préserver l'intégrité de ce qui est perçu comme « le nôtre » s'accompagne souvent d'un rejet de la nouveauté, perçue comme une menace. Mais à y regarder de plus près, on découvre que la vitalité d'une culture se mesure précisément à sa capacité d'intégration, à sa capacité à se laisser influencer par d'autres histoires, d'autres sensibilités, d'autres savoirs. Aucune civilisation ne s'est développée dans l'ombre du repli sur soi ; toutes ont prospéré grâce à la rencontre.

Aujourd’hui, à l’ère de la mondialisation, les échanges culturels s’accélèrent et se multiplient. Migrations, technologies et réseaux numériques amplifient les possibilités de rencontres entre différents mondes. Si de nouvelles craintes émergent – ​​liées à la perte d’identité, à la standardisation et à la fragmentation sociale –, des espaces sans précédent pour la créativité et la citoyenneté s’ouvrent.

La culture mondiale n'est jamais uniforme : c'est une mosaïque en constante évolution. Même à l'ère du numérique, les cultures locales réinventent, réinterprètent et donnent un nouveau sens aux influences venues d'ailleurs. Prenons l'exemple du trap italien, qui fusionne les styles américains avec le vécu des jeunes grandissant en périphérie de Milan ou de Rome. Ou encore les festivals gastronomiques qui, à travers la péninsule, célèbrent la rencontre entre les produits italiens et les recettes du monde entier.

Reconnaître la valeur des échanges interculturels implique aussi de repenser l'éducation. Loin d'être un bastion monolithique, l'école peut devenir un laboratoire du dialogue, un lieu où les différences ne sont pas niées, mais abordées et vécues comme des opportunités de croissance. L'éducation interculturelle ne se limite pas à l'apprentissage des « autres » cultures, mais englobe l'expérience directe de la rencontre, l'écoute et la transformation.

Donner la parole aux personnes issues de milieux divers, remettre en question ses propres préjugés, s'imprégner de la richesse de la pluralité : tel est le véritable défi éducatif de notre époque. En ce sens, le brassage des cultures n'est pas une menace, mais un horizon de possibilités.

Il n'y a pas d'inculturation sans contamination (mutuelle). Chaque rencontre authentique entre cultures porte en elle le risque et l'émerveillement de la transformation. C'est de la contamination que naît le nouveau, que la tradition se régénère, que s'ouvre l'espace de l'inédit. Dans un monde en mutation, le défi n'est pas de défendre une pureté supposée, mais d'apprendre à naviguer dans les courants de l'hybridation, en reconnaissant dans la contamination l'essence même de l'humanité. Ce n'est qu'en embrassant la transformation mutuelle que nous pouvons espérer bâtir une société plus ouverte, créative et solidaire, capable de préserver la mémoire sans craindre l'avenir.

 

QUI DÉFEND LES FEMMES ? Quand la religion est complice de la culture patriarcale

 

 Paolo Cugini

Actuellement, je participe à la conférence organisée par la SOTER (Société de théologie et de science des religions) sur le thème « Violence et religion ». De nombreuses interventions abordent des perspectives religieuses, philosophiques et sociales variées. Je suis particulièrement marquée par les réflexions de plusieurs théologiennes féministes, qui ont suscité quelques brèves réflexions que je partage ci-dessous.

Comme le souligne Saffiotti : « la cruelle réalité des violences faites aux filles et aux femmes n’est pas un phénomène isolé, mais la manifestation concrète de structures sexistes, patriarcales, misogynes et capitalistes profondément enracinées qui ont façonné et continuent de façonner la société » [1] (Safiotti, 2024). Le patriarcat est un système qui perpétue les inégalités entre les sexes, le sexisme étant son instrument politique, tandis que la misogynie est le discours de haine qui soutient cet instrument et le système patriarcal. « Il n’y a pas de patriarcat sans sexisme, il n’y a pas de sexisme sans misogynie » [2] .

Le patriarcat est donc une forme d'organisation sociale où les relations sont régies par deux principes fondamentaux : les femmes sont hiérarchiquement subordonnées aux hommes ; les jeunes sont hiérarchiquement subordonnés aux hommes plus âgés. La violence sexiste n'est donc pas simplement le comportement individuel de certains hommes, mais un système institutionnalisé légitimé par le patriarcat, ce qui explique pourquoi il est si difficile de briser le cycle de violence sans transformer l'ensemble de la structure sociale.

Le discours religieux, notamment au sein des mouvements traditionalistes, renforce l'idée symbolique que la famille traditionnelle sauvera la société. Dans cette famille, l'homme est le chef de famille, tandis que la femme est l'épouse, toujours prête à servir son mari, et la mère dévouée à ses enfants. La violence à l'égard des filles et des femmes est encouragée par ce discours religieux, perçu comme la norme, la vérité, car c'est Dieu qui parle par l'intermédiaire du pasteur, du prêtre, du chef religieux, partie intégrante du christianisme patriarcal.

I leaders religiosi cristiani di gruppi tradizionalisti e vicini ai movimenti politici di estrema destra, propongono letture e interpretazioni fondamentaliste dei testi biblici, affermando la sottomissione e il silenzio delle donne, scoraggiando la denuncia, suggerendo alla donna di pregare per il marito, perché deve essere posseduto, o addirittura affermando che, proprio come Gesù ha portato la croce, anche la donna deve portare la sua, suggerendo la sottomissione e l'invisibilità della violenza che si consuma all'interno delle famiglie. Molte donne obbediscono e rimangono in silenzio senza mettere in discussione le parole del leader religioso, il che può portarle a diventare vittime di violenza e persino di femminicidio. C’è una pseudo-spiritualità incentivata da leaders religiosi che non fanno altro che rafforzare il modello culturale patriarcale, con i suoi derivati di misoginia e omofobia.

Da questa prospettiva e lungo questo percorso, la sessualità della donna viene strappata dal suo corpo e confinata alla sfera della maternità, alla sfera della riproduzione e della famiglia. In breve, la sessualità e l'erotismo non sono sacri. Il corpo sacro è asessuato; tutto si riduce all'utero. La tradizione cristiana ha gravi problemi con il corpo e la sessualità, negando loro la sfera del sacro. “Nell'incarnazione simbolica di Eva peccatrice e di Maria redentrice attraverso la sottomissione e la verginità, risiede la "verga del patriarcato" nella mano di Dio Padre, che punisce e redime. Questa verga è diretta in particolare verso la dimensione erotica della donna” (Jarschel; Nanjarí, 2008, p. 4).

A questo punto del discorso sorge immediata una domanda: come si può partecipare alla comunità cristiana e all'Eucaristia o alla Cena della Comunione quando i corpi di ragazze e donne continuano a essere violati, stuprati e uccisi con la complicità “spirituale” di quell’istituzione che dovrebbe valorizzarle e proteggerle?

La Chiesa deve denunciare profeticamente il diritto delle donne all'autonomia, al potere e alla responsabilità di decidere sul proprio corpo, sul proprio benessere spirituale, in tutta la sua dimensione, e sulla sessualità intesa come piacere e non solo come mero scopo procreativo. Pertanto, è essenziale mettere in discussione l'esclusione delle donne dall'ordinazione ministeriale nelle diverse tradizioni cristiane.

È urgente adottare una nuova ermeneutica religiosa e teologica, nonché pratiche ecclesiali e pastorali che garantiscano la piena inclusione delle donne alla mensa della comunione, intesa qui come totalità della vita familiare, sociale, culturale e spirituale.

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[1] SAFIOTTI, Heleieth. Violência de Gênero: Poder e Impotência. São Paulo: Expressão Popular, 2024.

[2] TIBURI, Marcia. Como Derrotar o Turbomachismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2023.

 

Le panenthéisme dans la théologie contemporaine

 

 

Brève présentation de quelques auteurs et des principales citations

Paolo Cugini

 

Le panenthéisme est la position théologique selon laquelle l'univers est contenu en Dieu, mais que Dieu transcende et dépasse simultanément l'univers lui-même. Issu des mots grecs pân (tout), en (dans) et theós (Dieu), ce courant de pensée se distingue nettement du théisme classique, qui sépare radicalement le Créateur de la création, et du panthéisme, qui dissout l'essence divine en la faisant coïncider entièrement avec la réalité matérielle. Dans la théologie contemporaine, le panenthéisme occupe une place centrale pour dépasser l'idée d'un Dieu « statique » et impassible, offrant un modèle dynamique capable d'appréhender la science moderne, l'écologie et les tragédies de l'histoire contemporaine.

 

1. Jürgen Moltmann : La Trinité écologique et la souffrance de Dieu

L'un des principaux représentants du panenthéisme contemporain est le théologien réformé allemand Jürgen Moltmann. Dans son ouvrage majeur, Le Dieu crucifié, Moltmann remet en question l'apathie du théisme classique en intégrant la souffrance de l'histoire directement à la vie divine. Par la suite, dans Dieu dans la Création, il formalise une doctrine écologique de la création explicitement panenthéiste, fondée sur l'idée de Zimzum (le retrait de Dieu pour faire place à l'autre) et sur la présence du Saint-Esprit comme immanence divine dans le cosmos. L'ouvrage fondamental : Le Dieu crucifié (Queriniana, 1973). Citation clé : à la page 261, Moltmann écrit que la souffrance du Christ sur la croix n'est pas étrangère à Dieu, mais plutôt une « souffrance en Dieu ». Cette douleur redéfinit la nature divine dans une perspective relationnelle.

La formalisation écologique : Dans Dieu dans la Création (Queriniana, 1986), à la page 112, définit son approche comme un « panenthéisme trinitaire », déclarant que : « Dieu crée le monde non pas en dehors de lui-même, mais dans sa propre infinité... Le monde est en Dieu, et Dieu est dans le monde par son Esprit . »

 

2. Charles Hartshorne et la théologie du processus

Si Moltmann est parvenu au panenthéisme par la théologie et le trinitaire, Charles Hartshorne (fondateur de la théologie du processus avec Alfred North Whitehead) l'a abordé par la philosophie et la métaphysique. Hartshorne a introduit le concept d'un « Dieu dipolaire » : Dieu possède un pôle abstrait et éternel (son essence potentielle) et un pôle concret et temporel (son interaction avec l'histoire et le devenir du cosmos). L'ouvrage fondamental : *La Relativité divine : une conception sociale de Dieu* (Yale University Press, 1948). Citation clé : à la page 89, Hartshorne explique que le panenthéisme résout les paradoxes du théisme classique en admettant que Dieu inclut la réalité du changement sans perdre son identité originelle.

« Le panenthéisme accepte l'affirmation radicale selon laquelle l'univers fait partie de l'être de Dieu, mais soutient que l'individualité de Dieu dépasse la somme de ses parties cosmo-temporelles . »

L'analogie corps-esprit : À la page 94, il formalise la célèbre analogie : la relation entre Dieu et le monde est analogue à la relation entre l'esprit humain et les cellules de son corps.

 

3. Wolfhart Pannenberg : Dieu comme avenir du monde

Le théologien luthérien Wolfhart Pannenberg adopte une perspective panenthéiste originale, liée à la dimension eschatologique et temporelle. Pour Pannenberg, Dieu n'est pas une cause qui pousse le monde depuis le passé, mais une force d'attraction agissant depuis l'avenir, comprise comme la « source de toute possibilité ». Son ouvrage majeur : Théologie systématique (tome 2, Queriniana, 1994). Citation clé : Dans le deuxième volume de sa Théologie systématique, à la page 115, Pannenberg examine la relation spatiale et spirituelle entre le Créateur et la créature.

« Les créatures existent dans l’espace ouvert par l’immensité de Dieu… Cet être-en-Dieu des créatures n’annule pas leur distinction d’avec Lui, mais garantit leur autonomie par rapport à la pure contingence matérielle. »

4. Arthur Peacocke et Philip Clayton : Le dialogue avec les sciences naturelles

Dans les sciences et les religions contemporaines, le panenthéisme est devenu le modèle d'interprétation dominant. Des auteurs tels que le biochimiste et théologien Arthur Peacocke et le philosophe Philip Clayton emploient le concept d'émergence : de même que l'esprit émerge du cerveau sans s'y réduire, le monde émerge de l'essence de Dieu, demeurant biologiquement réel tout en étant spirituellement contenu dans le Divin.

L'ouvrage fondamental : En qui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes : Réflexions panenthéistes sur la présence de Dieu dans un monde scientifique (éd. P. Clayton et A. Peacocke, Eerdmans, 2004).

Citation de Peacocke : Dans l'essai introductif, à la page 12, Peacocke introduit la notion de panenthéisme sacramentel : le cosmos manifeste physiquement les processus créatifs continus (creatio continua) d'un Dieu qui le pénètre intimement.

Citation de Clayton : À la page 82, Clayton résume l’efficacité scientifique de la thèse :

« Le panenthéisme offre le seul cadre cohérent pour la théologie à l'ère scientifique, puisqu'il reconnaît les lois naturelles découvertes par les sciences, mais les considère comme opérant au sein de l'infini divin. »

 

LA THÉOLOGIE FACE AUX PROVOCATIONS DE L'ÉPISTÉMOLOGIE ANARCHISTE DE PAUL FEYERABEND

 

Paolo Cugini

 

L'épistémologie anarchique de Paul Feyerabend, résumée par sa célèbre devise « Tout est permis », offre des outils précieux à la théologie contemporaine, lui permettant d'affirmer sa légitimité intellectuelle dans un monde dominé par le scientisme. Feyerabend soutient que la science ne possède aucune méthode universelle supérieure aux autres formes de connaissance. En théologie, cette méthode est utilisée pour légitimer le discours religieux. Si la science ne détient pas le monopole de la vérité, la théologie peut être considérée comme une approche tout aussi valable pour explorer la complexité du réel. De plus, la critique de la science comme idéologie par Feyerabend permet à la théologie de dénoncer l'utilisation de la méthode scientifique comme un dogme indiscutable qui exclut a priori le transcendant.

Le pluralisme méthodologique suggère que le progrès de la connaissance exige l'utilisation d'outils divers, y compris ceux considérés comme irrationnels ou non orthodoxes. Dans cette perspective, la théologie peut appliquer ce principe en combinant une analyse textuelle rigoureuse (l'exégèse) avec des intuitions esthétiques, mystiques ou poétiques, les considérant toutes comme des contributions valables à la vérité. Le pluralisme lui-même permet une étude religieuse plus inclusive et sensible au contexte, intégrant les analyses historiques et sociologiques sans diminuer le rôle normatif des textes sacrés. Feyerabend (avec Kuhn) soutient que différentes théories peuvent être incommensurables, c'est-à-dire qu'elles ne peuvent être comparées selon une norme logique unique. Ainsi, plutôt que de chercher à prouver la foi par la science, la théologie utilise l'incommensurabilité pour expliquer que la religion et la science opèrent dans des cadres conceptuels différents, chacun avec sa propre cohérence interne qui ne peut être pleinement traduite dans les termes de l'autre.

Pour Feyerabend, la vérité n'est pas un fait objectif et immuable, mais souvent le fruit de processus historiques et rhétoriques. Cette approche permet aux théologiens de concevoir la doctrine non comme un système clos et statique, mais comme une construction harmonieuse et évolutive, constamment révisée et approfondie par le dialogue entre les époques. Feyerabend ne prétend pas que tout soit vrai, mais qu'aucune règle méthodologique ne doit entraver la recherche du savoir. Pour la théologie, cela signifie la liberté d'explorer le divin sans s'excuser de ne pas recourir à la méthode empirique et expérimentale. L'application de l'anarchisme épistémologique de Feyerabend transforme l'exégèse et le dialogue interreligieux en processus ouverts et créatifs, rejetant l'idée qu'une méthode unique et correcte puisse épuiser la quête de la vérité.

Traditionnellement, l'exégèse repose sur la méthode historico-critique, c'est-à-dire l'analyse des sources, des contextes et de la philologie. L'approche de Feyerabend introduit la contre-induction : il n'existe pas d'interprétation unique d'un texte. Aux côtés de la critique historique, les interprétations psychologiques, esthétiques, sociologiques ou purement spirituelles deviennent légitimes, sans que l'une n'invalide nécessairement les autres. Si un texte sacré présente des contradictions, l'exégèse anarchique ne cherche pas à les résoudre de force pour préserver la cohérence logique, mais les accepte comme expressions de la complexité du réel et de l'expérience humaine. L'exégèse n'est plus une activité réservée aux seuls spécialistes universitaires ; même l'intuition du croyant ou le regard de l'artiste peuvent révéler dans le texte des significations que les méthodes rigides tendent à occulter.

Dans le dialogue interreligieux, la thèse de l'incommensurabilité joue un rôle crucial pour surmonter les conflits et l'intolérance. Reconnaître que les religions sont des systèmes incommensurables implique d'accepter l'absence de critère externe (tel que la raison universelle ou la science neutre) permettant de déterminer laquelle est la meilleure. Plutôt que de rechercher le plus petit dénominateur commun (qui vide souvent les religions de leur sens spécifique), le dialogue feyerabendien encourage chaque tradition à exprimer sa diversité radicale. La vérité émerge de la multiplication et de la comparaison, non de l'uniformité. Le principe de « tout est permis » empêche une religion (ou une vision laïque) de s'imposer comme la seule voie rationnelle, favorisant une société libre où chacun peut choisir le cadre conceptuel dans lequel vivre. L'anarchisme feyerabendien dans ces domaines n'est pas synonyme de chaos, mais d'une invitation à ne pas être emprisonné par des dogmes méthodologiques, permettant aux textes et aux traditions de s'exprimer dans toute leur richesse originelle.

La critique du scientisme par Feyerabend offre à la théologie moderne un outil intellectuel pour dénoncer ce qu'il nommait la « foi aveugle » en la science comme unique source de vérité. Feyerabend soutenait que la science moderne avait assumé le rôle dogmatique qu'avait tenu l'Église au Moyen Âge. La théologie utilise cette critique pour montrer comment le scientisme est devenu une idéologie d'État imposant un monolithisme spirituel. Les théologiens s'appuient sur l'appel de Feyerabend à une société libre où la science est séparée de l'État, à l'instar de la religion, permettant ainsi aux citoyens de choisir leur propre voie vers la connaissance sans pression institutionnelle. Feyerabend réfute l'idée que la science soit neutre et purement rationnelle. Si la science est également influencée par des désirs subjectifs, des préjugés métaphysiques et des jugements esthétiques, alors l'accusation de subjectivité portée contre la théologie perd de sa force. La théologie affirme que toute connaissance, y compris la connaissance scientifique, naît d'un acte de foi ou d'une décision existentielle. Dans ses œuvres plus tardives, telles que La Tyrannie de la science

 

UNE THÉOLOGIE INSPIRÉE PAR LA PENSÉE DE KARL POPPER EST-ELLE POSSIBLE ?

 

 

Paolo Cugini

 

L'épistémologie de Karl Popper, fondée sur le principe de falsifiabilité, est généralement considérée comme la frontière nette entre science et métaphysique. Pour Popper, une théorie n'est scientifique que si « elle peut être réfutée par l'expérience ». À première vue, la théologie – qui traite de vérités absolues et transcendantes – semblerait être l'antithèse de ce modèle. Cependant, appliquer Popper à la théologie ne signifie pas nécessairement la démolir, mais plutôt tenter d'en faire une discipline intellectuellement rigoureuse et ouverte à la révision. Voici à quoi pourrait ressembler une théologie poppérienne.

Au cœur de la pensée de Popper se trouve le rejet de l'inductivisme : quelles que soient les preuves accumulées en faveur d'une thèse, nous ne pouvons jamais être certains de sa vérité absolue.
En théologie, cette approche s'attaque au dogmatisme rigide. Une théologie poppérienne ne considérerait pas ses assertions comme des vérités immuables transmises d'en haut, mais comme des conjectures audacieuses sur le sens de l'existence. Le croyant ne serait pas celui qui détient la vérité, mais un chercheur qui propose une explication du monde, conscient de sa propre faillibilité humaine.

La question cruciale est la suivante : existe-t-il un événement susceptible de réfuter l'existence de Dieu ? Le philosophe Antony Flew, s'appuyant sur les travaux de Popper, a observé que les théologiens s'épuisent souvent à force de réserves : si un malheur survient, ils affirment que Dieu est mystérieux ; si un bonheur se produit, c'est grâce à Dieu. Si rien ne peut réfuter l'amour de Dieu, alors l'affirmation « Dieu nous aime » perd toute pertinence, puisqu'elle est compatible avec n'importe quelle situation.

Pour être poppérienne, la théologie doit relever le défi suivant : que faudrait-il pour que je cesse de croire ? Une foi qui refuse le risque de contradiction (le silence de Dieu, le mal absolu, l’absence de signes) risque de devenir une armure vide. De même que le scientifique n’observe pas la nature avec un regard neuf, le théologien ne lit pas les textes sacrés ni la réalité sans présuppositions. Affirmer que l’observation n’est pas neutre, c’est reconnaître qu’il n’y a pas d’interprétation de la Bible ou des dogmes sans une « pré-compréhension » (herméneutique). Chaque croyant interprète le divin à travers des prismes culturels, linguistiques et philosophiques spécifiques.

En théologie, la Vérité (souvent identifiée à Dieu) deviendrait un horizon à atteindre, plutôt qu'un objet possédé une fois pour toutes. La théologie ne serait plus un système de certitudes figées, mais une quête dynamique. À l'instar du scientifique de Popper, c'est l'aspiration à cette Vérité absolue qui donne sens à l'étude, même si la plénitude de la connaissance demeure métaphysiquement hors de portée humaine. L'aspect le plus radical concerne le processus d'approche de la vérité par l'élimination de l'erreur : il procède par la réfutation des images inadéquates de Dieu. La théologie progresse lorsqu'elle reconnaît qu'une interprétation passée était erronée ou limitée (pensons au dépassement de certaines visions théocratiques ou discriminatoires). Le dogme ne change pas la Vérité, mais corrige les faits précédemment mal interprétés, affinant la compréhension humaine dans un processus évolutif infini. De ce point de vue, la distinction entre données révélées (faits) et théologie (opinions) s'estompe. Tout fait religieux est déjà médiatisé par l'expérience humaine. Cela ne conduit pas au relativisme, mais à l'humilité épistémologique : nul ne peut prétendre au monopole de la vérité objective, puisque nous sommes tous plongés dans des conjectures qui doivent constamment être mises à l'épreuve par le dialogue et l'histoire.

Dans son ouvrage *La Société ouverte et ses ennemis*, Popper applique son épistémologie à la politique. Une théologie inspirée par lui serait une théologie ouverte. Les doctrines devraient être soumises à un débat public et rationnel, et non protégées par le carcan du « sacré ». De même que la science progresse grâce à la confrontation des différentes théories, la compréhension du divin gagnerait à la confrontation des différentes croyances et visions, perçues comme autant de tentatives alternatives pour répondre à la même question ultime.

Appliquer Popper à la théologie revient à la dépouiller de sa prétention à être une science exacte de l'esprit. Il en résulte une théologie de l'espérance et du risque, où la foi n'est pas un aboutissement dogmatique, mais une série de conjectures soumises à l'épreuve de l'expérience et de la souffrance humaines. En ce sens, le théologien poppérien est très semblable au scientifique : tous deux recherchent la vérité, conscients que chacune de leurs conclusions n'est qu'une proposition non encore réfutée dans le long cheminement de la connaissance.

 

THÉOLOGIE DES MARGES : DÉVELOPPEMENTS HERMÉNEUTIQUES

 

Paolo Cugini

 

L'herméneutique de la théologie des marges représente l'un des courants les plus dynamiques de la réflexion contemporaine, déplaçant le centre de la vérité théologique du centre (académique, eurocentrique, institutionnel) vers la « périphérie », lieu de révélation. Son postulat fondamental est que Dieu se révèle non par sa puissance, mais par sa vulnérabilité. La marge n'est pas seulement un lieu d'exclusion, mais un espace herméneutique privilégié. Gustavo Gutiérrez, considéré comme le père de la théologie de la libération, a introduit l'idée que la théologie est un acte secondaire. L'acte premier est la pratique de la solidarité avec les pauvres. Pour Gutiérrez, la marge est le point de départ nécessaire à une lecture juste des Écritures. Aux États-Unis, la théologie des marges a acquis des connotations culturelles spécifiques, analysant la condition de ceux qui vivent entre deux mondes. Dans son ouvrage majeur,  *Galilee and the Mexican-American Promise* , Elizondo réinterprète la figure de Jésus à partir de son identité galiléenne, de son origine frontalière et de son métissage. La marge devient ainsi le lieu de naissance du nouveau peuple de Dieu.

Ada María Isasi-Díaz, fondatrice de la théologie féminine, a souligné la triple marginalisation des femmes hispaniques (genre, classe et appartenance ethnique). Son herméneutique s'appuie sur le concept de « lo cotidiano »  (vie quotidienne) comme source théologique. Une évolution radicale de l'herméneutique des marges implique une remise en question des normes sexuelles et sociales.

Marcella Althaus-Reid, avec sa Théologie indécente, a remis en question les interprétations bourgeoises et conventionnelles du christianisme. Elle propose une herméneutique qui s'appuie sur les expériences des personnes marginalisées (travailleuses du sexe, personnes LGBTQ+), arguant que Dieu se manifeste précisément là où la théologie officielle éprouve de la honte. Le courant le plus récent concerne la « décolonisation » de la pensée et de la foi. Kwok Pui-lan, théologienne asiatique, utilise l'herméneutique postcoloniale pour analyser comment la Bible a été instrumentalisée au service du pouvoir. Elle propose une lecture oblique, donnant la parole à celles et ceux que les grands empires religieux ont réduits au silence. L'application de cette herméneutique à des passages bibliques spécifiques transforme radicalement la perception du texte, métamorphosant les récits d'asservissement en histoires de libération et de résistance. La théologie mujerista (issue de femmes hispaniques aux États-Unis) ne recherche pas de grands dogmes, mais la présence de Dieu dans le quotidien. Le passage de référence est celui d'Agar (Genèse 16 et 21). Traditionnellement, Agar est perçue comme l'esclave problématique de Sarah. Ada María Isasi-Díaz et d'autres théologiennes féministes interprètent Agar comme la véritable protagoniste : elle est la première personne dans la Bible à nommer Dieu (« El-roi », « le Dieu qui me voit »). La marge, ici, est la solitude du désert. Pour les femmes marginalisées, Agar représente Dieu, qui n'est pas au palais d'Abraham (le centre), mais qui rencontre la femme fuyant la violence dans le désert (la périphérie). Le salut n'est pas une promesse abstraite, mais l'eau qui permet de survivre un jour de plus.

La théologie queer n'inclut pas simplement les personnes LGBTQ+, mais utilise le queering comme méthode pour déstabiliser les interprétations figées et binaires. Le passage de référence est Actes 8, 26-40. L'eunuque est une figure de frontière : étranger (Éthiopien) mais pieux, il est sexuellement non conforme aux critères de l'époque (exclu du temple selon le Deutéronome). Marcella Althaus-Reid et Patrick Cheng interprètent cet épisode comme une rupture radicale des frontières. L'eunuque demande : « Qu'est-ce qui m'empêche d'être baptisé ? » La réponse de Philippe est l'élimination de la barrière corporelle. Le corps queer, auparavant considéré comme imparfait ou déficient, devient le lieu d'une nouvelle appartenance qui transcende la biologie et les normes sociales. Dans les deux cas, la méthode suit les étapes suivantes :

a.        Suspicion : Demandez-vous pourquoi l'interprétation classique ignore les corps ou les souffrances de ceux qui sont marginalisés.

b.       Identification : Le lecteur marginalisé se reconnaît dans le personnage biblique exclu.

c.        Affirmation : La marge est déclarée lieu sacré de révélation, souvent plus authentique que le « centre » religieux.

L'exploration de la figure de Jésus comme sujet marginal et sa traduction dans la pratique liturgique constituent le cœur même des théologies mujerista et queer, où le corps et l'expérience quotidienne deviennent le centre du culte. Dans cette perspective, Jésus n'est pas une abstraction dogmatique, mais un individu historiquement et socialement situé en marge. Virgilio Elizondo réinterprète Jésus comme un métis culturel. Originaire de Galilée, Jésus vivait dans une région frontalière, méprisé par le centre religieux de Jérusalem. C'est cette marginalité géographique qui lui permet de parler un langage d'inclusion universelle. Marcella Althaus-Reid propose un Jésus qui brise les carcans de la bienséance bourgeoise et les normes hétéropatriarcales. Jésus est celui qui touche l'impur, mange avec les pécheurs et remet en question les lois de la famille nucléaire traditionnelle. Son corps sur la croix est le corps marginalisé par excellence : nu, vulnérable et anticonformiste. Ada María Isasi-Díaz souligne comment Jésus a constamment validé l'autorité des femmes marginalisées (comme la Samaritaine ou la femme atteinte d'hémorragie), faisant d'elles des partenaires à part entière dans sa mission. 

La liturgie n'est plus perçue comme une cérémonie rigide, mais comme une action communautaire célébrant la résistance et la vie. Liturgies de guérison et de relation : les théologies féministes et queer ont développé des formes de culte participatives, ancrées dans une communauté d'égaux. Ceci permet des gestes de solidarité, la bénédiction de couples non traditionnels ou des rituels honorant les corps victimes de violence. Pour la théologie mujerista, les actes simples du quotidien – cuisiner, prendre soin des autres, résister à l'injustice – acquièrent une valeur sacramentelle. La liturgie transcende l'Église pour sanctifier la lutte pour la survie des peuples opprimés. Une liturgie queer célèbre un Dieu fluide et insaisissable qui bouleverse les attentes religieuses. Les chants et les prières ne servent pas à contrôler la morale, mais à libérer le désir et la grâce divine des théologies totalitaires.

 

THÉOLOGIE PAR LE BAS : QUAND LA MARGE RÉGÉNÈRE LE CENTRE

 

Paolo Cugini

 

La proposition d’une théologie par le bas ne naît pas d’un désir de rupture, mais d’un besoin urgent de fidélité. Si la Vérité n’est pas une découverte archéologique à conserver dans un sanctuaire, mais la Personne vivante du Christ, alors la réflexion théologique doit embrasser le mouvement même de l’Incarnation : un Dieu qui dépossède le centre pour devenir la périphérie.

Le pouvoir, même inspiré par les meilleures intentions religieuses, crée inévitablement des angles morts. Les structures institutionnelles tendent vers la stabilité, la codification et l'uniformité ; des processus nécessaires à la survie, certes, mais qui finissent souvent par anesthésier la capacité d'écoute. Les marges, habitées par les pauvres, les exclus et les chercheurs de sens en quête de sens, qui ne trouvent aucun refuge dans les langues établies, offrent à la tradition les « lunettes » nécessaires pour voir ce que le centre a cessé de percevoir. Elles ne constituent pas une menace pour l'ordre établi, mais une ressource essentielle : elles révèlent les souffrances de la chair et les questions de sens les plus aiguës aujourd'hui. Une théologie qui ignore les marges finit par ne parler qu'à elle-même.

Dans l’Évangile, le Royaume de Dieu ne rayonne pas d’un temple ou d’un palais. Au contraire, il s’épanouit précisément dans l’interstice. Affirmer que la périphérie est le centre n’est pas un paradoxe sociologique, mais un fait théologique fondamental : dans l’Incarnation, en effet, le Mystère n’a pas choisi la magnificence de Rome ni la pureté rituelle du Temple, mais une crèche et une croix hors des murs. Une théologie intégrale cesse d’être une science venue d’en haut, cherchant à se faire entendre. Elle devient une discipline plus humble et, paradoxalement, plus autoritaire car plus humaine.

La dissidence ou la volonté de changement sont souvent confondues avec une attaque contre la foi. Au contraire, questionner la tradition pour lui permettre d'intégrer la diversité des expériences humaines est un acte d'amour profond. Nous aimons l'Église non pas en la momifiant, mais en désirant qu'elle demeure vivante. Comme le pape François l'a souvent souligné, le risque est de devenir une « pièce de musée », belle mais froide. L'objectif de la théologie intégrale est plutôt de créer un « hôpital de campagne », où la vérité se cherche dans les rencontres, dans les souffrances d'autrui et dans la symphonie des voix qui composent le peuple de Dieu.

L’intégration proposée par la théologie d’en bas ne signifie pas syncrétisme, mais pluralisme harmonieux. Une théologie intégrale est capable de reconnaître les germes de la Parole où qu’ils se manifestent ; d’intégrer les exigences de la justice sociale à la spéculation métaphysique ; d’abandonner l’obsession du contrôle au profit d’un dialogue spirituel ouvert. Tel est notre chemin, qui requiert une volonté de nous renouveler et la capacité de discerner les inspirations nouvelles de l’Esprit.